Liberté chrétienne et culture européenne

On peut poser en thèse que ce sont la Bible et l’Évangile qui ont apporté au monde — et d’abord au monde chrétien, donc à l’Europe — la liberté telle que nous la comprenons aujourd’hui. Bien entendu, dans les époques antérieures, l’homme a été largement libre en pratique. Qui pouvait imposer au chasseur-cueilleur de la préhistoire de suivre le chemin de droite plutôt que de gauche ? Qui pouvait dire au paysan mésopotamien ou égyptien à quel moment semer ou récolter ? Eux seuls en jugeaient d’après les circonstances et l’expérience. Le problème est que ces hommes étaient étroitement intégrés à leurs groupes, prisonniers des mythes et des rites de ceux-ci. L’individu ne pouvait ni penser ni agir librement sans s’attirer l’hostilité du groupe craignant de mécontenter les puissances sacrées. Aujourd’hui, en Europe, nous concevons bien autrement la liberté. Nous pensons être libres de faire tout ce que les règles de juste conduite morales et juridiques n’interdisent pas de faire, c’est-à-dire tout ce qui ne nuit pas directement à autrui. Nous pensons n’être soumis à la volonté arbitraire de personne, que ce soient des personnes privées ou l’État ; l’État de droit est censé nous garantir de toute coercition arbitraire. Nous estimons avoir le droit de faire, non pas « n’importe quoi », arbitrairement, mais ce que nous pensons devoir faire. Nous pouvons choisir notre travail, notre employé, notre employeur, créer des entreprises, des associations, même si cela déplaît à tel ou tel ; concevoir et exprimer publiquement des pensées différentes de celles du groupe ; choisir une voie, nous y engager, nous y tenir. En un mot, nous pensons être libres d’utiliser nos idées et nos ressources pour poursuivre les objectifs que nous choisissons nous-mêmes et qui nous semblent légitimes, et non ceux imposés par autrui ou par une autorité sociale. Mais il y a plus. Nous savons intimement que si nous pouvons être libres en tous ces sens psychologiques, sociaux et juridiques, c’est parce que, plus fondamentalement, nous le sommes en un sens ontologique. Nous croyons qu’il dépend de nous d’être ce que nous voulons être, que nous pouvons donc changer, s’il le faut, notre condition individuelle et collective. Cette forme ontologique radicale de la liberté humaine, c’est elle que nous devons à la Bible et plus spécialement au christianisme.

Pendant des siècles, les chrétiens ont répété chaque dimanche au début de la messe les mots : mea culpa, mea maxima culpa. Si l’on y réfléchit bien, ces mots sont le strict équivalent de ceux-ci : je suis libre. En effet, il ne saurait y avoir de culpabilité là où il n’y a pas de liberté. Si je peux me reprocher mon péché et plus généralement l’état désastreux du monde et de l’humanité, si tout cela est, à quelque degré, « ma faute », c’est que j’aurais pu faire en sorte qu’il en allât autrement, c’est que je n’étais pas soumis à une nécessité implacable. Autrement l’imputation de responsabilité n’aurait aucun sens. Or les chrétiens, pendant des siècles, ont prononcé leur mea culpa. La liberté est donc devenue pour eux comme l’air qu’on respire, une seconde nature.

Les patrimoines théologique, philosophique, littéraire et artistique de l’Europe nous offrent de quoi étayer abondamment cette thèse. Mais je voudrais attirer l’attention sur la formulation qui en a été donnée par deux penseurs originaux du XXe siècle, Emmanuel Levinas et René Girard.

Levinas

Emmanuel Levinas (1906-1995) est un philosophe juif qui a cherché à comprendre en profondeur l’éthique vétérotestamentaire. Il caractérise cette éthique par son caractère essentiellement dissymétrique, mis en évidence par les prophètes hébreux avant que le Christ la confirme par les paroles fameuses : « On vous a dit : “œil pour œil, dent pour dent”, et moi je vous dis : “si quelqu’un vous frappe sur la joue droite, tendez aussi l’autre joue” » (Mt, 5, 38-40). Levinas dit le pourquoi de cette dissymétrie. Autrui, par son visage, me commande de ne pas le tuer, de l’aider. Je dois lui répondre immédiatement par le « Me voici ! » qu’Abraham ou Moïse répondirent à Dieu qui les interpellait. Je dois, dit Levinas, être « responsable pour autrui ». Sans doute autrui doit-il, symétriquement, répondre à mon appel. Mais c’est son affaire à lui, non la mienne. Je dois lui répondre même s’il ne me répond pas. C’est en ceci que la relation éthique n’est pas symétrique, à la différence de la simple justice.

Levinas précise ainsi l’idée. Je suis engagé moralement à l’égard du prochain même si nous n’avons conclu préalablement aucune convention. Je suis redevable, comptable, coupable, de tout le mal que je vois exister dans le monde, que j’en sois ou non directement l’auteur. Il cite Dostoïevski : « Nous sommes tous coupables de tout et de tous devant tous, et moi plus que les autres ». Je suis responsable même de la responsabilité d’autrui, au sens où, si autrui est pécheur, c’est peut-être parce que je n’ai pas fait tout ce que je pouvais faire pour éviter qu’il le soit. Tel est, pour Levinas, le sens profond de la notion de « péché originel ». La responsabilité pour autrui est la condition humaine originelle, elle est cela seul qui fait de nous des humains. Si nous ne nous sentons pas comptables de tout le mal qui existe dans le monde et si nous ne nous décidons pas à lutter contre ce mal, nous ne sommes que des êtres parmi d’autres êtres, ayant le même statut ontologique que la pierre ou l’étoile qui n’ont d’autre souci que de persévérer dans leur être. Aussi l’éthique biblique se démarque-t-elle fondamentalement de l’ontologie grecque. L’homme, dit Levinas, n’est pas un « être », mais un « autrement qu’être ». Cette condition, d’ailleurs, l’élève dans l’échelle de la Création. Car quand un homme répond inconditionnellement à l’appel d’autrui, ce qui est tout sauf naturel, le surnaturel se donne à voir en un éclair, une épiphanie survient, « Dieu vient à l’idée ».

Cela implique une liberté ontologique totale. Si nous devons nous repentir de nos péchés, c’est-à-dire faire en sorte que le mal diminue son emprise sur le monde, et si, pour cela, nous devons faire l’impossible, « soulever les montagnes », cela implique que nous ne soyons ni enfermés dans une essence, ni soumis inconditionnellement aux lois de la nature. Kant, déjà, avait dit que l’impératif catégorique nous élève au-dessus du déterminisme ; que les lois qui lient les phénomènes ne lient pas l’âme ; que nous pouvons faire ce que nous devons, dès lors que nous le devons. Pour Levinas aussi, l’éthique biblique nous affranchit de la nécessité et du prétendu « destin », et donc du sordide précepte d’Épictète nous enjoignant d’ « aimer » celui-ci (amor fati).

Girard

René Girard (1923-2015) a construit une théorie anthropologique qui permet de comprendre en quoi la Révélation biblique a fait passer l’humanité du stade des sociétés dites archaïques, fondées sur le mythe et le rite, à celui de sociétés fondées sur l’État et le droit. Et donc, de groupes humains où la liberté est impossible, à d’autres où elle est non seulement possible, mais requise dans l’intérêt de tous.

Girard, au départ, était un littéraire, non un anthropologue. Il l’est devenu en appliquant aux grands textes de l’Antiquité grecque et biblique la théorie qu’il avait mise au jour en étudiant les romans de l’époque romantique. Cette théorie dit que les relations humaines sont structurées par l’imitation (mimesis) et la rivalité. Le désir humain naît entre trois pôles, un « sujet », un « modèle », et un « objet ». Le sujet désire l’objet non du fait de quelque attirance naturelle directe, mais parce qu’il imite le désir du modèle. Souffrant d’un déficit d’être, il ne désire pas avoir tel ou tel objet, mais être le modèle ; et il croit que, pour l’être, il faut et il suffit qu’il ait ce que le modèle a. Par exemple, une fille croira être aussi jolie qu’un mannequin si elle se vêt ou se coiffe comme elle ; un monsieur croira être un homme important s’il adopte les poses et attitudes des hommes importants. Le problème est que le modèle, voyant qu’on veut ce qu’il a, risque de percevoir son imitateur comme un rival. À son tour, il souffrira et imitera le désir de l’imitateur. Ils se disputeront donc pour la possession des mêmes objets. Ils seront alors entraînés dans une « rivalité mimétique » susceptible de conduire aux plus violents conflits et de menacer la société dans son existence même. De fait, lorsque les coutumes et interdits sociaux, dont la fonction est de canaliser ces rivalités, n’y parviennent plus du fait d’un affaiblissement de la culture, il arrive un moment où tout le monde devient le rival de tout le monde et où la société se désagrège. Elle ne peut sortir de cette impasse qu’à l’occasion de ce que Girard appelle une « crise sacrificielle », c’est-à-dire une sorte de précipité chimique par lequel les accusations de tous envers tous se polarisent en accusations de tous contre un seul, un « bouc émissaire ». Les gens, croyant avoir trouvé enfin le vrai coupable, cessent alors de s’accuser mutuellement, ce qui permet à la société de se ressouder et de reprendre son cours de vie normal. Cependant, ce retour à l’ordre et à la prospérité collective est cher payé : il faut tuer un innocent (ou du moins quelqu’un qui n’était pas plus coupable que les autres), et ensuite répéter, sans se lasser, que la société a eu raison de commettre ce meurtre, ce qui est un mensonge. Ainsi naît le mythe, phénomène que Girard interprète comme étant la version officielle donnée par la foule persécutrice des événements qui ont instauré la société telle qu’elle est aujourd’hui. Quant au rite, il consiste à reproduire le même sacrifice pacificateur aux dépens de victimes ressemblant plus ou moins à la victime initiale, et de le faire à temps pour éviter à la société une rechute vers une rivalité généralisée qui détruirait à nouveau l’ordre social. Ainsi se structurent les sociétés archaïques.

Il importe, pour notre propos, de noter que ce type de société exclut toute liberté individuelle. D’abord la pensée des membres de ces sociétés ne doit pas contredire le mythe : celui qui pense différemment sera perçu comme un mauvais esprit risquant d’attirer à nouveau sur le groupe la colère des dieux, et il sera durement réprimé à ce titre. Donc ces hommes ne sauraient inventer de science, puisque la science suppose la libre hypothèse, l’innovation, le dissentiment. Ensuite, leur action est prisonnière des rites et coutumes que le mythe a établis. Pour que la liberté individuelle puisse apparaître dans l’Histoire, il faudra donc qu’un « grain de sable » vienne enrayer les mécanismes sociaux du mimétisme. Selon Girard, ce grain de sable fut la Bible.

La Bible, en effet, donne la parole à des hommes qui ont commencé à comprendre le mécanisme anthropologique du « bouc émissaire ». Elle révèle ce mécanisme à la faveur de ce que les théologiens appellent précisément une « Révélation » — mot qu’on doit entendre, selon Girard, au sens d’une véritable révélation scientifique, d’une avancée fondamentale du savoir humain. Cette révélation intervient dès l’Ancien Testament. Par exemple, lorsque le psalmiste dit : « Ils m’ont haï sans cause » (Ps 35, 19), il montre qu’il comprend déjà quelque chose de l’irrationalité fondamentale du comportement mimétique des foules. De même, quand Isaïe dit : « Il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. Le châtiment qui nous rend la paix est sur lui et dans ses blessures nous trouvons la guérison » (Is 53, 5), il énonce l’idée même que la théorie girardienne formalisera. Ces personnages bibliques ont donc déjà un certain sens de la liberté individuelle et de la légitimité de cette liberté. De fait, la liberté humaine est affirmée dès les premières pages de la Bible. Adam et Ève sont tentés de pécher, il y a un redoutable Tentateur : mais ils ne sont pas déterminés, ils font un libre choix, et c’est précisément en cela qu’ils « pèchent ». Abraham ou Moïse sont appelés, ils répondent « Me voici » ; mais ils auraient pu ne pas répondre. Dans tout l’Ancien Testament, Dieu appelle l’homme, il ne le commande pas. Il appelle les prophètes, qui ne se soumettent pas sans protester, qui négocient : « Mais je suis bègue ! » (Ex 4, 10-11), « Mais je ne suis qu’un enfant ! » (Jer 1, 6). Dieu ne les considère donc pas comme des rouages d’une machine annulant leur volonté, mais comme des êtres qu’il faut convaincre, c’est-à-dire des sujets libres de penser par eux-mêmes. Il s’attend à ce qu’ils soient capables de se comporter différemment d’autrui, qu’ils aient une personnalité propre, raison pour laquelle il les appelle par leur nom : « Tu es mien, je t’ai appelé par ton nom » (Is 43, 1). Or on ne donne un nom propre qu’à une personne qu’on considère comme différente des autres, distinguée du groupe. Ce discernement de la liberté individuelle a mûri lorsqu’est écrit l’Ecclésiastique : « C’est lui [Dieu] qui au commencement a fait l’homme, et il l’a laissé aux mains de son conseil [c’est-à-dire de son libre-arbitre]. Si tu le veux, tu garderas les commandements [donc : si tu ne le veux pas, tu ne les garderas pas]. Devant toi, il a mis le feu et l’eau, selon ton désir tu étendras la main. La vie et la mort sont proposées aux hommes, l’une ou l’autre leur est donnée selon leur choix » (Sir, 15, 14-17).

Le Christ porte la prise de conscience à son point ultime. D’abord en doctrine, lorsqu’il dit, dans l’épisode de la femme adultère : « Que celui qui n’a jamais péché lui lance la première pierre ! » (Jn 8, 7). Ce qui revient à affirmer que nous sommes tous capables de nous désolidariser des tendances meurtrières du groupe, donc tous responsables, tous libres. En pratique ensuite, lorsqu’il subit sa Passion. Bien qu’il soit un nouveau « bouc émissaire » venu après tant de milliers d’autres, il est en même temps l’anti-bouc émissaire par excellence. En effet, c’est de lui, cette fois, et non de la foule assassine, que les Évangiles rapportent la Parole. L’Évangile est le premier et le seul texte sacré de l’Histoire qui établisse comme norme religieuse la version des événements donnée par la victime d’un processus sacrificiel mimétique, et non la version officielle répétée par les persécuteurs — en ce sens, c’est le premier texte sacré étranger à toute mythologie. À partir de là, tout change. Désormais, dans toute victime désignée à la vindicte populaire, on verra un possible Christ, un possible innocent, qu’on ne voudra plus tuer sans examen. Il ne pourra donc plus y avoir cette unanimité sociale dans le mensonge et l’irresponsabilité qui est indispensable à la mise en place d’une culture de type archaïque. « Mon Père, pardonnez-leur car ils ne savent ce qu’ils font » (Lc 23, 34), dit le Christ sur la Croix – première mention de l’inconscient dans l’histoire des idées, remarque Girard. Mais le sens profond de cette parole est celui-ci : maintenant que les hommes savent ce qu’ils font puisque l’Évangile l’a révélé, il ne faudra plus leur pardonner. La Révélation évangélique rend l’humanité responsable, ce qui revient à dire qu’il la libère : « La vérité vous rendra libres » (Jn 8, 32). Mais cela même confère à l’humanité de nouveaux devoirs. Il faudra qu’elle invente de nouvelles formes de lien social où la mimesis ne pourra plus prévaloir, où l’ordre social ne nécessitera plus un consensus sur un mythe ou une idéologie, mais reposera sur des règles morales et juridiques permettant la coexistence des libertés individuelles.

Il est vrai que ces effets socio-politiques de la Révélation ne se produiront pas immédiatement. Girard soutient qu’au départ le christianisme n’a été compris que de quelques happy few, cependant que des masses d’autres hommes, convertis apparemment à la nouvelle religion, ne faisaient en réalité que reproduire, avec des personnages et des thèmes chrétiens, un comportement unanimiste ressortissant fondamentalement à la même logique ancienne du mythe et du rite, mettant en œuvre les mêmes mécanismes victimaires. D’où les monstruosités que sont à nos yeux les Croisades, l’Inquisition, les Guerres de Religion, l’obscurantisme anti-scientifique d’un dogmatisme mal compris, tous phénomènes dont la théorie de Girard permet de comprendre qu’ils relèvent fondamentalement d’une logique païenne conservée telle quelle et nullement de ce qu’il y a de nouveau dans la compréhension chrétienne de l’homme. D’où aussi le paradoxe que c’est peut-être à l’époque moderne, lorsque l’Europe a adopté les institutions de l’État de droit démocratique et libéral protégeant les libertés individuelles, qu’elle a le mieux manifesté qu’elle s’était christianisée en profondeur.

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